民间文学

远山邀斜月 · 发表于 2006-1-12 20:21:15

本帖最后由樱林花主于 2015-10-6 15:28 编辑

<PRE>----------民间文学</PRE><PRE> </PRE><PRE>佚名收集</PRE><PRE>----------神话</PRE><PRE> </PRE><PRE>　　远古人民表现对自然及文化现象的理解与想象的故事。它是人类早期的不自觉的艺术创作。神话并非现实生活的科学反映，而是由于远古时代生产力的水平很低，人们不能科学地解释世界、自然现象和原始社会文化生活的起源和变化，以他们贫乏的生活经验为基础，借助想象和幻想把自然力和客观世界拟人化的结果。</PRE><PRE>　　神话的创作与远古人民争取生存、向自然力抗争的活动紧密结合在一起，与远古的生活和历史有密切关系，往往表现了远古人民对自然力的抗争和对提高人类自身能力的渴望。马克思说:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”</PRE><PRE>神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。</PRE><PRE>　　远古人民结群而居，在集体劳动和共同生活中，创造了原始工具、木刻符号、图画文字、原始的音乐和舞蹈，同时也创作了原始神话。神话产生于原始氏族社会，并伴随漫长的历史进程，不断创造和发展。中国早在原始群和血缘公社时期已开始了石器文化的创造。旧石器时代中晚期,人征服自然的能力有所增强,活动范围也日渐扩大，学会靠人类的活动增加天然产物。考古发现一再证明，在漫长的旧石器时代，中国西北高原、华北平原、长江流域、东南沿海都有远古人民活动的遗迹。至新石器时代的中晚期，则进入母系氏族社会高度发展的阶段，在中国黄河、长江流域，这种以母系血统维系的母系氏族公社更发展到全盛时期。因此，在中国古代神话中出现了不少女性神话人物，如女娲、羲和、西王母等。在母系氏族社会,妇女不仅在生产上起主要作用,而且成为原始聚落中胞族的轴心。她们常常被说成是人类及万物的创造者。父系氏族社会建立之后，原始艺术中又出现了男性神话人物形象,而在许多神话人物之间,也便相应地出现了辈分和谱系。氏族间的聚居和合并出现了部落或部族。部落、部族及联合部族的出现，带来了部落或部族间的争战，构成了反映不同部落或部族间关系神话的产生基础。家长奴隶制、部族军事民主制及部落间的争战，为古代神话及英雄史诗提供了重要的素材和艺术想象的土壤。中国神话中的共工与蚩尤之战，黄帝与蚩尤之战，以及黄帝集团与炎帝集团间争战的神话，大都具有这种性质。其表现则是借助人类早期的幼稚的想象和对自然与社会现象的理解。构成幻想的情节，并被认为是曾经发生过的真实的存在。</PRE><PRE>　　神话中充满了神奇的幻想，它把远古人民的认识和世界万物的生长变化都蒙上了一层奇异的色彩。神话中的人物形象，大多具有超人的力量，是根据原始人的自身形象、生产状况和对自然力的理解与提高自身能力的要求而想象出来的。从一些神话中,可以清楚的看到,处于狩猎经济的部落所创造的神话人物，大多与狩猎有关；</PRE><PRE>处于原始农耕时期的部落，其神话人物大多与农业有关。</PRE><PRE>当时的人以弓箭刀斧为武器，神话中的人物也就成为创造和使用这些工具武装起来的能手。</PRE><PRE>海神龙鱼出战图山东嘉祥武梁祠汉代石刻</PRE><PRE>　　神话中的主人公（神）尽管常常是人间奇迹的创造者，但他们也常常遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。</PRE><PRE>　　原始神话是人类童年时期特有历史条件下的产物，是原始人对自然和社会的一种认识形式。它反映了人类早期的思维活动。处于蒙昧时代的远古人民，其对客观世界的认识水平，不能超越其生产力低下的状况和对自然抗争的无力状态。因而在对自然和社会现象的观察中，便多是直观、猜测和臆想。在社会生产力水平和人类智力高度发展的情况下，原始神话一般不再产生。但由于社会的发展和人们的文化知识程度的不平衡，在一些实践上还不能有效地控制自然，和在认识上不能科学地解释世界起源和自然现象变化等的地区和民族，神话性的幻想仍不可避免，或不能完全避免。但这些作品与原始神话是有着一定的区别的。</PRE><PRE>　　神话中有远古人民种种幼稚的思索和追求，多方面地反映了原始人的宇宙观。其中往往寓含着原始科学、原始哲学、原始宗教的因素。相信有超自然的主宰，相信万物有灵，相信灵魂和神灵的存在等种种原始观念和意识，以及图腾崇拜、巫术信仰、自然崇拜、祖先崇拜等组成远古人民世界观的因素。在神话中，一切自然现象乃至某些社会存在都被看成是有生命的，都被赋予人的特点和超自然的能力。神话中的奇禽奇兽、怪神怪物以及氏族神、部落神、雷神、雨神等夸张与想象的形态，都不能和这些观念分开。神话中对于人和动物、人和自然、自然与自然之间的某些因果联系的认识与想象，是作为处于神话时代的人们意识形态的种种表现而存在下来的。</PRE><PRE>　　中国古代神话　早在公元前的先秦古籍中，如《山海经》、《左传》、《国语》、《楚辞》以及《吕氏春秋》等,中国著名的古典神话已得到记载。汉代及三国的《淮南子》、《史记》、《汉书》、《吴越春秋》、《三五历纪》等,以及魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》等书中也都有许多古典神话的记录。这中间，《山海经》</PRE><PRE>保存的神话最为丰富，而且接近古代神话的原貌。诸如女娲、常羲、夸父、精卫等神话以及羿、鲧、禹、黄帝和蚩尤的神话，刑天、帝俊神话、西王母神话以及关于日月山、昆仑墟、各种自然神和奇异的族国等记述。在这些记载中，呈现出许多英雄神、始祖神、创造神以及自然神、统治神、反抗神等丰富多采的神话人物形象。</PRE><PRE>他们各具性格，多彩多姿，活动在古代幻想艺术世界之中。这些不同时期的文献所记载的古典神话，以部族神话为主体，具有地域性和部族的差异性，各有不同的产生区域和传承范围。按地域系统，大体可分为西方昆仑神话、东方蓬莱神话、南方楚神话及中原神话等。按所表现的内容，有关于天地开辟、人类起源的；有关于日月星辰、自然万物的；有关于洪水和部族战争的；还有关于工艺文化的。这些神话在古代人的幻想解释中多方面地说明了天地宇宙、日月星辰、山川草木及人类、民族的由来，呈现出我国古代人对天地万物的天真美丽富有趣味的艺术想象。</PRE><PRE>　　中国开辟神话在文献记载中具有极强的幻想性。女娲是北方神话的开辟神，盘古则为南方神话的开辟神。</PRE><PRE>女娲是抟土造人的始祖，盘古则以他巨人的身躯化生天地万物。女娲在“往古之时，四极废，九州裂，天不兼复，地不周载，火焰炎而不灭，水浩洋而不息”的情况下，还“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”，挽救了一个即将毁灭的世界，成为人类的再造神。围绕女娲补天的神话，还有共工怒触不周山等许多动人的情节。中国洪水神话汉族记录最早,少数民族的则比较晚近,大体可分为南北两大系统。南系洪水神话多有雷公出现，雷公为洪水的制造者，因而在神话情节中常常展开与雷公的斗争。北系洪水神话多与共工相联系，共工怒触不周山成为洪水泛滥的根源。后期记录的洪水神话与兄妹婚型神话常常结合在一起,而洪水后成婚的兄妹,又往往被说成是远古的伏羲、女娲乃至盘古。早期神话对兄妹婚似没有非议，后期神话则对兄妹的结合造出许多解释的理由，以说明其出于不得已或取得了上天的允许。这反映出历史上存在过的兄妹婚，已失去其合法地位。这类神话的主旨在于表达“洪水遗民，再造人类”的过程。它把洪水故事与血缘婚相结合，具有重要的文化史意义。唐李亢《独异志》中，较早地记载了中国兄妹婚型的神话。如：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散’。于烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。”其形态，尚未与洪水神话结合。</PRE><PRE>雷公虎车南阳汉代石刻</PRE><PRE>　　《山海经》、《开筮》、《国语》等古代文献中记载的鲧、禹神话，塑造了中国古代两位治水英雄。鲧在洪水滔天时窃了帝之息壤以堙洪水，不待帝命，被杀于羽郊，三岁不腐，孕育出一位继续平治洪水的禹。禹疏导河川，平夷山岳，以更坚决的意志，在黄龙、玄龟的帮助下，获得成功，反映了古代劳动者征服自然的伟大胸怀。日月星辰神话，在古文献记载中有巨人化生说和神生日月说两种。在神生说中，羲和被认为是日月的母亲；太阳又被想象成为可以浴于咸池，登上扶桑，运动于水、树之间的形象。太阳常常与乌相联系，月亮常常与蟾蜍相联系，在日和月的关系上，神话又往往以人类社会家庭关系加以说明，如把它们看成是父与母或兄与妹的关系。其他如夸父逐日、羿射十日等，均与日月神话有关。</PRE><PRE>　　中国古代神话,源远流长,不仅记载早，品类多，而且不少古老的神话，至今依然在民间口头上流传，特别是在中原地区，中国远古一些著名的神话，如关于大禹、黄帝（轩辕氏）、女娲、伏羲、盘古、夸父等神话，大多仍以口头形式流传于河南等地区。还有关于舜、蚩尤、后羿、启的神话，今仍在河南、河北以及南方一些省份流传着。由于流传时间久远，这些神话与古文献上记录的，在具体情节上有所不同，出现许多变异。特别明显的是发生神话间的融合及地方化的现象。如“洪水遗民，再造人类”的神话与开辟神话融在一起，以及指出某些古神话人物的地方遗迹等。也有的融进一些后世宗教的观念。这些现在仍流传不衰的神话，经过演变，自然不同于原始古典神话，但却可以证明和补助文献记录的材料，实有裨于中国神话学的研究，特别是对弄清有关神话发展的古今形态具有重要作用。</PRE><PRE>　　中国神话是多民族的创造　在上古时代，中国各民族的祖先就开始了他们的生息、繁衍和生产活动。中原黄河流域的夏族,东部淮河流域的东夷,南方长江流域的三苗,以及西北的氐羌,大漠南北的荤粥（山戎、猃狁）等都是创造中华民族古老历史文化的参与者。今天，除汉民族外,中国已有55个少数民族。这些民族的神话,丰富多采，构成中国神话的重要部分。它们有些被记录在民族历史典籍中，如《东巴经》、《西南□志》、《蒙古秘史》等；有些保存在各族人民的记忆中，今天仍在口头上流传。中国少数民族神话以开辟神话、洪水神话、日月神话、动植物起源等为多，还有一些关于民族姓氏来源的神话。由于各民族历史文化及经济发展不同，这些神话大多有鲜明的民族特色，表现出多族多源的特点。</PRE><PRE>各民族的创世神话，想象丰富，情节也颇曲折。著名的有纳西族创世神话《人祖利恩》、壮族神话《布洛陀与妹六甲》、□族神话《人类和石头的战争》、《开天辟地》等。在《开天辟地》中，四个创造神用四根铜柱撑天，用四把笤帚，扫了天的四方，使天地远远分开。此外，还有布依族神话用犀牛角撑天，以及用蓝宝石补天（纳西族）等。在再造人类的神话中,除兄妹结婚,繁衍人类外，还有开辟神撕下皮肉抛入海中变人（高山族）、两神膝盖相擦生人（台湾雅美人）以及石生人、竹生人等多种。有些神话还常常具有民族起源的内容，把民族起源和人类由来看作是同时发生的。日月神话中，苗族的金银铸日月神话以及壮族的《侯野射太阳》、瑶族的《射太阳》、布依族的《王姜射日》、□族的《吉智高卢射日月》、布朗族的《顾米亚射日月》等，都各有特色。此外，还有金钩挂日月、公鸡请太阳等美丽的情节。</PRE><PRE>　　中国少数民族神话，由于过去各民族发展的不平衡，其形态不尽一致。有的比较古老和原始，有的则渗进了奴隶制、封建制时代的意识，反映出各族人民不同社会发展阶段的理解与想象。这些神话，近年来得到大量记录和搜集。有些在神话学上具有相当的价值。</PRE><PRE>　　中国神话在人民口头创作史及文学史上占有重要位置　神话在文学史上有很重要的地位。它是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁。它的题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然事物形象化的方法，对后世作家的艺术虚构及浪漫主义创作方法的形成都有直接的渊源关系。它的口头叙事形式也成为叙事文学体裁如小说等的先河。不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。其中有些著名神话，还成为人们经常援引的典故。神话的美学价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和心理的钥匙。它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要参考价值。</PRE><PRE>　　中国神话在中国古代，即受到一些先哲、史家、学者的注意。他们不仅在著述中加以记述和援引，而且还对神话提出过一些片断的见解、解释和说明。但更多的是受到儒家思想的影响，排除其虚幻想象的成分，企图从中寻找历史的根据。于是在一些古代典籍中便出现将神话历史化的倾向。现代中国学者对古代神话做过不少的整理与研究，运用了西方人类学派等的神话学观点进行探讨，取得了相当的成绩。诸如茅盾的《中国神话研究ABC》、闻一多的《伏羲考》等,都是这方面值得注意的著作。还有许多民族学者、民间文艺学者、文学史家撰写了不少论文和专著，推进了中国神话学的发展。袁珂的《古神话选释》、《中国古代神话》等，对中国古代神话，分别作了注释和整理。随着社会科学和民间文学事业的发展，中国少数民族神话和史诗也得到了重视和研究，并出现了一些可喜的成果。中原地区神话的口头传承与流变，也有人进行考察和探索。中国神话学的建设正在前进中。</PRE><PRE>《中国古代神话》封面</PRE><PRE>　　　　　　　　　　　　　　　　　　（张紫晨）</PRE><PRE>----------女娲神话</PRE><PRE> </PRE><PRE>　　创世女神神话。女娲神话的内容主要有两方面。一个是造人。传说女娲揉团黄色泥土创造了人类。后来因为繁忙便引绳入泥浆拖拉甩动，飞溅的泥点变成了很多的人（见后汉应劭《风俗通义》）。</PRE><PRE>　　另一个是补天。补天神话最早见于《淮南子·览冥篇》。传说上古时候，不知道由于什么原因，忽然发生了一场自然界的大灾变，天崩地塌，大火燃烧，洪水泛滥，恶禽猛兽残害人民。女娲就熔炼五色石块去修补苍天；斩断鳌足代替天柱，树立在大地的四方，将天撑起来。还杀死了兴风作浪的黑龙，以拯救中原的人民。然后，把芦苇烧成灰，堵住了滔天的洪水。补天神话的中心内容之一在于治水。女娲也可算是中国神话传说中最早的一位治水英雄。</PRE><PRE>　　此外，还传说女娲曾经作过笙簧（《世本》）。这与后来中国西南苗、侗等民族所吹的芦笙很相似。女娲也可以说是音乐的女神。也有传说说女娲替人类建立了婚姻制度（《风俗通义》），让青年男女互相婚配，繁衍后代。她又是婚姻的女神。总的说来，女娲乃是原始社会母系氏族时期流传下来的一位伟大女神的形象。</PRE><PRE>　　女娲神话影响深远。据最近调查，河南西华、沈邱、淮阳等地都有关于女娲的神话传说。据说，她补天用的是冰块。她和伏羲结合以后，两人分别成了汉族的“人祖爷”和“人祖奶”。</PRE><PRE>传女娲像汉代石刻</PRE><PRE>　　　　　　　　　　　　　　　　　　（袁珂）</PRE>

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远山邀斜月 · 发表于 2006-1-13 13:17:11

本帖最后由樱林花主于 2015-10-6 15:28 编辑

怎么搞的？

远山邀斜月 · 发表于 2006-1-13 13:17:46

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佚名收集
----------神话
 
　　远古人民表现对自然及文化现象的理解与想象的故事。它是人类早期的不自觉的艺术创作。神话并非现实生活的科学反映，而是由于远古时代生产力的水平很低，人们不能科学地解释世界、自然现象和原始社会文化生活的起源和变化，以他们贫乏的生活经验为基础，借助想象和幻想把自然力和客观世界拟人化的结果。
　　神话的创作与远古人民争取生存、向自然力抗争的活动紧密结合在一起，与远古的生活和历史有密切关系，往往表现了远古人民对自然力的抗争和对提高人类自身能力的渴望。马克思说:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”
神话是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。
　　远古人民结群而居，在集体劳动和共同生活中，创造了原始工具、木刻符号、图画文字、原始的音乐和舞蹈，同时也创作了原始神话。神话产生于原始氏族社会，并伴随漫长的历史进程，不断创造和发展。中国早在原始群和血缘公社时期已开始了石器文化的创造。旧石器时代中晚期,人征服自然的能力有所增强,活动范围也日渐扩大，学会靠人类的活动增加天然产物。考古发现一再证明，在漫长的旧石器时代，中国西北高原、华北平原、长江流域、东南沿海都有远古人民活动的遗迹。至新石器时代的中晚期，则进入母系氏族社会高度发展的阶段，在中国黄河、长江流域，这种以母系血统维系的母系氏族公社更发展到全盛时期。因此，在中国古代神话中出现了不少女性神话人物，如女娲、羲和、西王母等。在母系氏族社会,妇女不仅在生产上起主要作用,而且成为原始聚落中胞族的轴心。她们常常被说成是人类及万物的创造者。父系氏族社会建立之后，原始艺术中又出现了男性神话人物形象,而在许多神话人物之间,也便相应地出现了辈分和谱系。氏族间的聚居和合并出现了部落或部族。部落、部族及联合部族的出现，带来了部落或部族间的争战，构成了反映不同部落或部族间关系神话的产生基础。家长奴隶制、部族军事民主制及部落间的争战，为古代神话及英雄史诗提供了重要的素材和艺术想象的土壤。中国神话中的共工与蚩尤之战，黄帝与蚩尤之战，以及黄帝集团与炎帝集团间争战的神话，大都具有这种性质。其表现则是借助人类早期的幼稚的想象和对自然与社会现象的理解。构成幻想的情节，并被认为是曾经发生过的真实的存在。
　　神话中充满了神奇的幻想，它把远古人民的认识和世界万物的生长变化都蒙上了一层奇异的色彩。神话中的人物形象，大多具有超人的力量，是根据原始人的自身形象、生产状况和对自然力的理解与提高自身能力的要求而想象出来的。从一些神话中,可以清楚的看到,处于狩猎经济的部落所创造的神话人物，大多与狩猎有关；
处于原始农耕时期的部落，其神话人物大多与农业有关。
当时的人以弓箭刀斧为武器，神话中的人物也就成为创造和使用这些工具武装起来的能手。
海神龙鱼出战图 山东嘉祥武梁祠汉代石刻
　　神话中的主人公（神）尽管常常是人间奇迹的创造者，但他们也常常遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。
　　原始神话是人类童年时期特有历史条件下的产物，是原始人对自然和社会的一种认识形式。它反映了人类早期的思维活动。处于蒙昧时代的远古人民，其对客观世界的认识水平，不能超越其生产力低下的状况和对自然抗争的无力状态。因而在对自然和社会现象的观察中，便多是直观、猜测和臆想。在社会生产力水平和人类智力高度发展的情况下，原始神话一般不再产生。但由于社会的发展和人们的文化知识程度的不平衡，在一些实践上还不能有效地控制自然，和在认识上不能科学地解释世界起源和自然现象变化等的地区和民族，神话性的幻想仍不可避免，或不能完全避免。但这些作品与原始神话是有着一定的区别的。
　　神话中有远古人民种种幼稚的思索和追求，多方面地反映了原始人的宇宙观。其中往往寓含着原始科学、原始哲学、原始宗教的因素。相信有超自然的主宰，相信万物有灵，相信灵魂和神灵的存在等种种原始观念和意识，以及图腾崇拜、巫术信仰、自然崇拜、祖先崇拜等组成远古人民世界观的因素。在神话中，一切自然现象乃至某些社会存在都被看成是有生命的，都被赋予人的特点和超自然的能力。神话中的奇禽奇兽、怪神怪物以及氏族神、部落神、雷神、雨神等夸张与想象的形态，都不能和这些观念分开。神话中对于人和动物、人和自然、自然与自然之间的某些因果联系的认识与想象，是作为处于神话时代的人们意识形态的种种表现而存在下来的。
　　中国古代神话　早在公元前的先秦古籍中，如《山海经》、《左传》、《国语》、《楚辞》以及《吕氏春秋》等,中国著名的古典神话已得到记载。汉代及三国的《淮南子》、《史记》、《汉书》、《吴越春秋》、《三五历纪》等,以及魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》等书中也都有许多古典神话的记录。这中间，《山海经》
保存的神话最为丰富，而且接近古代神话的原貌。诸如女娲、常羲、夸父、精卫等神话以及羿、鲧、禹、黄帝和蚩尤的神话，刑天、帝俊神话、西王母神话以及关于日月山、昆仑墟、各种自然神和奇异的族国等记述。在这些记载中，呈现出许多英雄神、始祖神、创造神以及自然神、统治神、反抗神等丰富多采的神话人物形象。
他们各具性格，多彩多姿，活动在古代幻想艺术世界之中。这些不同时期的文献所记载的古典神话，以部族神话为主体，具有地域性和部族的差异性，各有不同的产生区域和传承范围。按地域系统，大体可分为西方昆仑神话、东方蓬莱神话、南方楚神话及中原神话等。按所表现的内容，有关于天地开辟、人类起源的；有关于日月星辰、自然万物的；有关于洪水和部族战争的；还有关于工艺文化的。这些神话在古代人的幻想解释中多方面地说明了天地宇宙、日月星辰、山川草木及人类、民族的由来，呈现出我国古代人对天地万物的天真美丽富有趣味的艺术想象。
　　中国开辟神话在文献记载中具有极强的幻想性。女娲是北方神话的开辟神，盘古则为南方神话的开辟神。
女娲是抟土造人的始祖，盘古则以他巨人的身躯化生天地万物。女娲在“往古之时，四极废，九州裂，天不兼复，地不周载，火焰炎而不灭，水浩洋而不息”的情况下，还“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”，挽救了一个即将毁灭的世界，成为人类的再造神。围绕女娲补天的神话，还有共工怒触不周山等许多动人的情节。中国洪水神话汉族记录最早,少数民族的则比较晚近,大体可分为南北两大系统。南系洪水神话多有雷公出现，雷公为洪水的制造者，因而在神话情节中常常展开与雷公的斗争。北系洪水神话多与共工相联系，共工怒触不周山成为洪水泛滥的根源。后期记录的洪水神话与兄妹婚型神话常常结合在一起,而洪水后成婚的兄妹,又往往被说成是远古的伏羲、女娲乃至盘古。早期神话对兄妹婚似没有非议，后期神话则对兄妹的结合造出许多解释的理由，以说明其出于不得已或取得了上天的允许。这反映出历史上存在过的兄妹婚，已失去其合法地位。这类神话的主旨在于表达“洪水遗民，再造人类”的过程。它把洪水故事与血缘婚相结合，具有重要的文化史意义。唐李亢《独异志》中，较早地记载了中国兄妹婚型的神话。如：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散’。于烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。”其形态，尚未与洪水神话结合。
雷公虎车 南阳汉代石刻
　　《山海经》、《开筮》、《国语》等古代文献中记载的鲧、禹神话，塑造了中国古代两位治水英雄。鲧在洪水滔天时窃了帝之息壤以堙洪水，不待帝命，被杀于羽郊，三岁不腐，孕育出一位继续平治洪水的禹。禹疏导河川，平夷山岳，以更坚决的意志，在黄龙、玄龟的帮助下，获得成功，反映了古代劳动者征服自然的伟大胸怀。日月星辰神话，在古文献记载中有巨人化生说和神生日月说两种。在神生说中，羲和被认为是日月的母亲；太阳又被想象成为可以浴于咸池，登上扶桑，运动于水、树之间的形象。太阳常常与乌相联系，月亮常常与蟾蜍相联系，在日和月的关系上，神话又往往以人类社会家庭关系加以说明，如把它们看成是父与母或兄与妹的关系。其他如夸父逐日、羿射十日等，均与日月神话有关。
　　中国古代神话,源远流长,不仅记载早，品类多，而且不少古老的神话，至今依然在民间口头上流传，特别是在中原地区，中国远古一些著名的神话，如关于大禹、黄帝（轩辕氏）、女娲、伏羲、盘古、夸父等神话，大多仍以口头形式流传于河南等地区。还有关于舜、蚩尤、后羿、启的神话，今仍在河南、河北以及南方一些省份流传着。由于流传时间久远，这些神话与古文献上记录的，在具体情节上有所不同，出现许多变异。特别明显的是发生神话间的融合及地方化的现象。如“洪水遗民，再造人类”的神话与开辟神话融在一起，以及指出某些古神话人物的地方遗迹等。也有的融进一些后世宗教的观念。这些现在仍流传不衰的神话，经过演变，自然不同于原始古典神话，但却可以证明和补助文献记录的材料，实有裨于中国神话学的研究，特别是对弄清有关神话发展的古今形态具有重要作用。
　　中国神话是多民族的创造　在上古时代，中国各民族的祖先就开始了他们的生息、繁衍和生产活动。中原黄河流域的夏族,东部淮河流域的东夷,南方长江流域的三苗,以及西北的氐羌,大漠南北的荤粥（山戎、猃狁）等都是创造中华民族古老历史文化的参与者。今天，除汉民族外,中国已有55个少数民族。这些民族的神话,丰富多采，构成中国神话的重要部分。它们有些被记录在民族历史典籍中，如《东巴经》、《西南□志》、《蒙古秘史》等；有些保存在各族人民的记忆中，今天仍在口头上流传。中国少数民族神话以开辟神话、洪水神话、日月神话、动植物起源等为多，还有一些关于民族姓氏来源的神话。由于各民族历史文化及经济发展不同，这些神话大多有鲜明的民族特色，表现出多族多源的特点。
各民族的创世神话，想象丰富，情节也颇曲折。著名的有纳西族创世神话《人祖利恩》、壮族神话《布洛陀与妹六甲》、□族神话《人类和石头的战争》、《开天辟地》等。在《开天辟地》中，四个创造神用四根铜柱撑天，用四把笤帚，扫了天的四方，使天地远远分开。此外，还有布依族神话用犀牛角撑天，以及用蓝宝石补天（纳西族）等。在再造人类的神话中,除兄妹结婚,繁衍人类外，还有开辟神撕下皮肉抛入海中变人（高山族）、两神膝盖相擦生人（台湾雅美人）以及石生人、竹生人等多种。有些神话还常常具有民族起源的内容，把民族起源和人类由来看作是同时发生的。日月神话中，苗族的金银铸日月神话以及壮族的《侯野射太阳》、瑶族的《射太阳》、布依族的《王姜射日》、□族的《吉智高卢射日月》、布朗族的《顾米亚射日月》等，都各有特色。此外，还有金钩挂日月、公鸡请太阳等美丽的情节。
　　中国少数民族神话，由于过去各民族发展的不平衡，其形态不尽一致。有的比较古老和原始，有的则渗进了奴隶制、封建制时代的意识，反映出各族人民不同社会发展阶段的理解与想象。这些神话，近年来得到大量记录和搜集。有些在神话学上具有相当的价值。
　　中国神话在人民口头创作史及文学史上占有重要位置　神话在文学史上有很重要的地位。它是对中国各种文学创作较早发生影响的一种体裁。它的题材内容和各种神话人物对历代文学创作及各民族史诗的形成具有多方面的影响，特别是它丰富的想象和对自然事物形象化的方法，对后世作家的艺术虚构及浪漫主义创作方法的形成都有直接的渊源关系。它的口头叙事形式也成为叙事文学体裁如小说等的先河。不少神话直接为作家、艺术家提供了创作题材。其中有些著名神话，还成为人们经常援引的典故。神话的美学价值、历史价值与认识作用是密切联系在一起的，是了解人类童年生活和心理的钥匙。它对研究古代社会婚姻、家庭制度、原始宗教、风俗习惯等，都有重要参考价值。
　　中国神话在中国古代，即受到一些先哲、史家、学者的注意。他们不仅在著述中加以记述和援引，而且还对神话提出过一些片断的见解、解释和说明。但更多的是受到儒家思想的影响，排除其虚幻想象的成分，企图从中寻找历史的根据。于是在一些古代典籍中便出现将神话历史化的倾向。现代中国学者对古代神话做过不少的整理与研究，运用了西方人类学派等的神话学观点进行探讨，取得了相当的成绩。诸如茅盾的《中国神话研究ABC》、闻一多的《伏羲考》等,都是这方面值得注意的著作。还有许多民族学者、民间文艺学者、文学史家撰写了不少论文和专著，推进了中国神话学的发展。袁珂的《古神话选释》、《中国古代神话》等，对中国古代神话，分别作了注释和整理。随着社会科学和民间文学事业的发展，中国少数民族神话和史诗也得到了重视和研究，并出现了一些可喜的成果。中原地区神话的口头传承与流变，也有人进行考察和探索。中国神话学的建设正在前进中。
《中国古代神话》封面
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（张紫晨）
----------女娲神话
 
　　创世女神神话。女娲神话的内容主要有两方面。一个是造人。传说女娲揉团黄色泥土创造了人类。后来因为繁忙便引绳入泥浆拖拉甩动，飞溅的泥点变成了很多的人（见后汉应劭《风俗通义》）。
　　另一个是补天。补天神话最早见于《淮南子·览冥篇》。传说上古时候，不知道由于什么原因，忽然发生了一场自然界的大灾变，天崩地塌，大火燃烧，洪水泛滥，恶禽猛兽残害人民。女娲就熔炼五色石块去修补苍天；斩断鳌足代替天柱，树立在大地的四方，将天撑起来。还杀死了兴风作浪的黑龙，以拯救中原的人民。然后，把芦苇烧成灰，堵住了滔天的洪水。补天神话的中心内容之一在于治水。女娲也可算是中国神话传说中最早的一位治水英雄。
　　此外，还传说女娲曾经作过笙簧（《世本》）。这与后来中国西南苗、侗等民族所吹的芦笙很相似。女娲也可以说是音乐的女神。也有传说说女娲替人类建立了婚姻制度（《风俗通义》），让青年男女互相婚配，繁衍后代。她又是婚姻的女神。总的说来，女娲乃是原始社会母系氏族时期流传下来的一位伟大女神的形象。
　　女娲神话影响深远。据最近调查，河南西华、沈邱、淮阳等地都有关于女娲的神话传说。据说，她补天用的是冰块。她和伏羲结合以后，两人分别成了汉族的“人祖爷”和“人祖奶”。
传女娲像 汉代石刻
　　　　　　　　　　　　　　　　　 　（袁珂）
----------伏羲神话
 
　　文化创造神神话。伏羲又叫太昊伏羲，据说，是华胥氏踩了雷泽中雷神的足印生出的儿子。他能够沿着生长在都广之野的作为天梯的建木“上下于天”。
　　伏羲有许多创造发明,主要说他坐在一座方坛上,听了八方风的乐音，便画出□(乾)、□（坤）、□（震）、□（巽）、□（坎）、□（离）、□（艮）、□（兑）八种悬卦的符号，叫做“八卦”，以代表天地间的种种事物。他又模仿蜘蛛结网，制作了捕鱼的网。他的臣子句芒，则根据这种原理，做了捕鸟的罗。伏羲还制作了瑟，创造了《驾辩》的乐曲。上古文明的曙光，在传说中的伏羲时代就开始显露出来了。
　　伏羲后来做了东方的天帝，他的臣子句芒，便做了他的属神。句芒的形状是鸟的身子，人的脸，驾了两条龙。他两个共同管理着东方青土树木的原野一万二千里的地方，是春天的主神。
　　传说中还有伏羲与女娲为夫妇的说法。此说大约出现于西汉时代。东汉王延寿《鲁灵光殿赋》有“伏羲鳞身，女娲蛇躯”语。东汉武梁祠石室画像上即有人首蛇身的伏羲、女娲交尾的图像,一边标明是伏羲,另一边可能是女娲。在西汉以前，两人似乎还没有多少关系。
传伏羲女娲像 南阳汉代石刻
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （袁珂）
----------黄帝神话
 
　　古帝王神话。黄帝本来是“皇天上帝”的意思。有些古书把“黄帝”这两个字径写作“皇帝”，表明了黄帝的神格。传说黄帝是有四张脸,位居在天廷的中央,手里拿着一条绳子，和他的属神后土，共同统领四方。
　　黄帝在取得中央天帝的位置以前，曾经和他的同母异父兄弟炎帝，有过一场旷日持久的战争。和炎帝后裔蚩尤的战争，就是这场战争的主力战。最早记录这场战争的《山海经·大荒北经》这样写道：蚩尤造作了兵器去攻伐黄帝，黄帝派遣应龙到冀州原野去抵御他。应龙蓄积水,打算用水淹蚩尤；蚩尤却去请来了风伯雨师,纵起一场大风雨，使应龙反而束手无策。后来，还是黄帝把他的女儿旱魃从天上降下来，才止住了风雨，擒杀了蚩尤。黄帝战蚩尤的神话，为秦汉以来民间所艳称，因而更有所谓黄帝叫人吹角作龙吟，来禁御蚩尤所统率的魑魅的侵袭（《通典·乐典》）；蚩尤作大雾，黄帝命风后作指南车冲出大雾的包围（《志林》）；人首鸟身的玄女教黄帝兵法制服蚩尤（《龙鱼河图》、《黄帝玄女战法》）等种种传说出现。夸父族人也参加了蚩尤的战团。当时一部分人被应龙擒杀。刑天和共工也分别起来对付黄帝和颛顼，或被杀或战败，都是这场战争的余波。
黄帝像 山东嘉祥祠汉代石刻
　　据近来调查，在河南密县流传有黄帝修城和讲武、练兵后战败蚩尤的传说。
　　黄帝战胜了先后的敌人，最后在鼎湖乘龙登天，安坐在天廷的中央，作了中央的天帝。其他四方，东方是太昊，属神是句芒；南方是炎帝，属神是祝融；西方是少昊，属神是蓐收；北方是颛顼，属神是玄冥。黄帝和这四方天帝的确立，一幅完整的神国组织图便这样绘制成功了。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （袁珂）
----------帝俊神话
 
　　殷民族天帝神话。帝俊是古代殷民族所奉祀的天帝，甲骨文称为高祖□。他本是殷民族的祖宗神，后来才升为天帝的。他的形状甲骨文作□或□,画的是鸟的头,猕猴的身子，一只足，手里似乎还拄着一根拐杖。
　　有关帝俊的神话,相当零碎,集中保存在《山海经·
大荒经》以下五篇里，其他书籍并无所见。帝俊有两个妻子，一个名叫羲和,住在东方海外的甘渊,生了十个太阳；另一个名叫常羲，住在西方的荒野，生了十二个月亮。他还有一个名叫娥皇的妻子，住在南方荒野，生了三身国的先祖。这位先祖一个头三条身子，传下来的子孙也都是这般模样。帝俊时常从天上降下来，和下方一些面对着面□跹舞蹈的五彩鸟交朋友；下方帝俊的两座祠坛，就是由这些五彩鸟管理的。在北方的荒野，有一座帝俊的竹林，斩下竹的一节，剖开来就可以做船。尧的时候，十日并出，帝俊曾经赐给羿红色的弓，白色的箭，叫他到下方去拯救人民的困苦。以上就是残留下来的帝俊神话的片断。从中可以见到帝俊作为天帝的神性。
　　由于神话的发展演变，帝俊又化身为传说中人间的两个帝王，一个是帝喾高辛氏，另一个是帝舜，他们都是半神的英雄，都有他们各自的神话传说流传下来。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （袁珂）
----------羿神话
 
　　射日英雄神话。根据先秦古籍的记载，羿或称夷羿(《左传》、《天问》)，或称仁羿（《山海经》）。他本是射日除害的英雄，但又常和传说中夏代的有穷国国君后羿的事迹相混，也被称为后羿。
　　有关羿的神话说,尧做国君的时候,天空中出现十个太阳,把禾苗晒焦、草木晒死，百姓陷于饥饿之中,各种恶禽猛兽乘机出来危害人民。于是天帝俊赐给羿一张红色的弓,一口袋白色的可以系上绳子射出去的箭,叫他去解除人民的艰难困苦。羿下到凡间，首先把十个太阳射落九个，它们落在东洋大海里变做了沃焦。然后他又诛除□□、凿齿、九婴、大风、修蛇等凶残的禽兽。最后去到中原地方的桑林，捉住那头为害最烈的大野猪。他把野猪肉剁做肉酱,蒸熟后奉献给天帝,满以为会受到嘉奖；哪知道天帝却因为羿射杀了他的九个太阳儿子，很不满意羿的所作所为。
　　以上是能够连缀起来的羿神话记录，此外还有羿射河伯，妻雒嫔（□妃）（《天问》）、“羿请不死之药于西王母，□娥窃以奔月”(《淮南子》)、“逢蒙学射于羿,尽羿之道,思天下惟羿为愈己，于是杀羿”（《孟子》）等片断的记录，反映羿的另一些活动和他的悲剧性的结局。《淮南子》还记载了民间奉祀羿做消灾除害的宗布神。
　　　　　　　　　　　　　　　 　　　（袁珂）

远山邀斜月 · 发表于 2006-1-13 13:18:33

本帖最后由樱林花主于 2015-10-6 15:28 编辑

----------夸父神话
 
　　即夸父追日神话。夸父是古代神话传说中的巨人，是幽冥之神后土的后代，住在北方荒野的成都载天山上。
他双耳挂两条黄蛇、手拿两条黄蛇，去追赶太阳。当他到达太阳将要落入的禺谷之际，觉得口干舌燥，便去喝黄河和渭河的水,河水被他喝干后,口渴仍没有止住。他想去喝北方大泽的水，还没有走到，就渴死了。夸父临死，抛掉手里的杖，这杖顿时变成了一片鲜果累累的桃林，为后来追求光明的人解除口渴。
夸父逐日 选自《山海经校注》插图
　　夸父追日的神话，曲折地反映了远古时代人们向大自然竞胜的精神。《山海经》记载这个神话时说他“不量力”，晋代陶潜在《读山海经》诗中却称赞说“夸父诞宏志，乃与日竞走”。
　　夸父神话故事主要见于《山海经·海外北经》和《大荒北经》。《列子·汤问》在手杖化桃林的细节上稍有不同,说夸父“弃其杖,尸膏肉所浸，生邓林”。关于邓林,据清人毕沅考证,邓、桃音近，邓林即《山海经·中次六经》所说“夸父之山，……北有……桃林”的桃林。
此夸父之山，郝懿行说一名秦山,与太华相连,在今河南灵宝县。后代以“夸父”名山的还有一些地方，其中也多有与夸父追日相联系的传说。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （袁珂）
----------嫦娥神话
 
　　关于月中女神的神话。嫦娥奔月神话最为民间所乐道。始见于《淮南子·览冥训》。神话说羿向西王母请求不死药，得到药物，带回家中。嫦娥趁羿不在，把不死药偷吃了，不觉身子轻飘飘地飞离地面，奔向月宫。
　　嫦娥奔月的神话还见于较早的《归藏》，但《归藏》
记叙粗略，只说嫦娥吃了西王母的不死药奔往月宫做了月精，似乎还未和羿相联系。在《淮南子》的古本中尚有嫦娥到月宫化为癞蛤蟆(蟾蜍)的记载。今本已无，显示了人们对嫦娥从谴责到同情的转变。魏晋六朝到唐代这段时期，人们对嫦娥的同情愈加发展，化蟾之类的古老传说慢慢地已被遗忘。
　　嫦娥，有些学者认为即《山海经》中的常羲。
嫦娥奔月 南阳汉代石刻
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （袁珂）
----------民间文艺学
 
　　研究人民群众创作和传承的口头文学的学科。它的主要任务是对各类民间文学作品进行理论的探索和阐明，或对它理论的历史进行清理和论述。中国民间口头文学十分丰富，论述它的收集、整理工作也是这门学科一项必要任务。这里简述中国民间文艺学发展轮廓。
　　古代民间文学作品的记录和收集　中国记录、收集民间口头文学有悠久的历史，至少春秋战国时期这方面就有了显著的成绩。此后历代都有著录，很多古代载籍在民间文学史上同样具有重要的意义。
　　历代民间文学作品的收集和辑录　中国第一部诗歌总集《诗经》，其中国风和小雅（一部分）收集了西周到春秋时期的民间歌谣。后来宋人编纂的《乐府诗集》
中同样录载了相当丰富的汉魏六朝的乐府民歌和杂歌谣辞，这些民间歌谣大都是古代诗歌的重要组成部分。民间散文作品也是从春秋战国就有了记载，如编纂于战国至西汉时期的《山海经》，其中记述着许多原始形态的神话、传说。西汉末产生的“纬书”其中亦多有古代神话。魏晋六朝兴起的志怪小说（如《述异记》、《续齐谐记》等）、后来编辑的《太平广记》及历代笔记中，都保存有大量的民间传说故事。三国时邯郸淳的《笑林》
是中国最早的笑话专集，它对此后笑话书的编辑很有影响。
　　中国谚语的编辑是从宋代周守忠的《古今谚》开始的，明代的杨慎继续进行了古今谚语和民谣的辑录工作，郭子章编的《六语》，采录诸书中的谣谚。明代辑录的笑话很多，有《雪涛谐史》、《笑赞》等。冯梦龙在民间文学辑录方面成绩最大,他编辑了《山歌》。《笑府》、《广笑府》、《黄山谜》等书，是中国历史上少有的一位民间文学作品收集家。清代李调元编纂了《粤风》，这是辑录广西几个少数民族情歌的一部专集。以前少数民族的民间作品只有零星的记载，李调元在这方面的工作远远超过前人，是民间文艺学史上一个创举。清代从民间记录歌谣、谚语的著作还有《天籁集》、《广天籁集》、《越谚》等书，从文献上辑录民谣、谚语的书有杜文澜的《古谣谚》，该书100卷,收罗宏富。此外史梦兰还对杨慎的《古今风谣》、《古今谚》作了补遗的工作等等。
　　文人的著述和创作以引用等方式保存民间文学作品 中国古代关于历史和哲学的著述，其中往往引用民间文学作品；文人的文学创作中也多有以民间文学作品为题材或据以进行再创作的作品，它们各以自己的方式保存了古代人民的口头文学。如先秦诸子著作中就保存了大量的古代寓言。
　　屈原等作家的辞赋、唐人的传奇小说，以及元人杂剧等，都运用了许多民间文学的素材。在历史著作方面，从《史记》开始，许多正史和大量杂史类著作如《吴越春秋》等，古代地理书如《水经注》等，都不同程度地从民间流传的口头文学中吸取了资料。这样保存下来的民间文学作品，经过引用者和作家的删削、改动，只有一部分保持了民间作品生动的原貌，但它们作为民间文学史上的资料，还是很有参考价值的。
　　古代关于民间文学的论述　中国民间文学理论的产生也是很早的。在长期封建社会中，关于民间口头文学的见解尽管大多是片段的，但总的看来，它们既是一脉相承，又因时代条件不同而有所变革。这在关于民间诗歌的意见中表现得最为明显。
　　古代关于民间诗歌的论述 在《尚书·尧典》里,谈到诗歌（包括民间歌谣在内）时说：“诗言志，歌永言，声依永，律和声,八音克谐,无相夺伦，神人以和。”这是中国诗学上有代表性的言论，在它之后的《礼记·乐记》、《诗大序》等，也都有类似的话。这是从诗歌创作心理，它与音乐的关系，以及它的作用等方面来说的。
关于这些问题，古代民歌讲得较为具体，如《诗经·魏风》说：“心之忧矣，我歌且谣。”后来公羊家何休说：
“饥者歌其食，劳者歌其事”，《淮南子·道应训》说：
“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也”，这更说到民间歌谣产生于现实生活及劳动中唱歌的作用等问题。
　　早在《诗经毛传》和《诗大序》根据《周礼·春官》中就把作诗的方法系统化为“赋比兴”三种。特别是“兴”
这种手法在民间歌谣中一直沿用至今，而它在二千多年前就被发现，并给予准确的命名，从这里也可以看出中国古代诗学的发展程度。此外，像《礼记·乐记》等篇中关于早期诗歌、 音乐、 舞蹈常常结合在一起的记述；
《吕氏春秋》关于南音的起源及葛天氏操牛尾歌舞的记载，以及其他古籍中多次提到的古代采风制度，一些著名歌唱家（如韩娥等）演唱的传说等等，也都是研究古代民间诗歌和音乐的重要文献。
　　古代史学家和经学家的著述常常论及民间诗歌，班固《汉书·艺文志》在汇集前代书籍目录时，也保存了一些古代民间文学文献的目录,它在记载各地诗歌时,有的明显标出：“谣歌诗”，“谣歌诗声曲折”，并且记叙了汉代立乐府采歌谣的史实：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”尽管他的话主要是从封建统治的角度来讲的，但却是中国古代传统的民间诗学的重要论点。尤其是他所指出的民间歌谣“感于哀乐，缘事而发”，这种创作精神在汉魏及后代作家诗歌中都产生了积极的影响。
　　宋代的朱熹是位道学家，但是他对民间诗歌却发表了一些相当卓越的见解，他在《诗集传》的序言中说：
“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作。所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”并在具体的注文中抛弃了汉代经学家那些把许多诗附会到史实上去的旧说，对赋、比、兴也有了较为简明确当的解释。这些都为后代所沿用，由于他明确指出历来奉为经典的诗经中的国风是里巷歌谣,于是后代学者在谈到民间诗歌时,常常要以“国风”为典范予以评价。
　　明代中叶以后产生了新的社会因素，人们对于城市通俗文艺和口头文学有了进一步的认识，当时一些在文艺方面反对复古主义的文人就大胆宣称：“吾今之诗文不传矣。其万一传者,或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打草竿》之类,犹是无闻无识真人所作,故多真声。”
（袁宏道《序小修诗》）甚至被称为复古派人物的何大复，也对当时某些民间歌曲深为赞赏：“时调中状元也（按指《锁南枝》）！如十五国风，出诸里巷妇女之口者，情词婉曲，自非后世诗人墨客，操觚染翰，刻骨流血所能及者，以其真也。”（李开先《一笑散》）从此可以看到当时文人对民间歌曲倾倒的情况。冯梦龙也特别赞赏民歌的“情真”，说“今虽季世，而但有假诗文，无假山歌”。还说他搜集这类民歌并不单纯是为了观赏，而是要“借男女之真情，发名教之伪药”。结合当时伪道学盛行的情况，冯梦龙对民歌社会作用的认识，比起传统的“观风俗，知薄厚”的观点来，显然前进了一大步。
　　明人对民歌俗曲的这种热情，在清代(特别是清初)继续有所表现。人们或者记叙地方民歌流传、演唱情形和艺术特点（如屈大均《广东新语》中对“粤歌”的记叙），或在诗歌选中录载民歌（如朱□尊《明诗综》），或称赞民歌作者“其人初未尝学,其辞颇足为法”(李调元《□山集序》)。到了晚清,有人把诗经的“风、雅”
和后代民间谣谚统一起来，认为二者“表里相符”，甚至提出“欲探风雅之奥者，不妨先问谣谚之涂”（刘毓崧《古谣谚序》）。黄遵宪则更为前进，他不但高度评价过去和当世的民歌，自愧不如民歌手们才思敏捷，而且毅然把客家山歌收进自己的诗集，还曾动员友人共同编辑新国风，并深深体会到民间歌谣和当地方言及民俗的紧密关系。这位倡导“诗界革命”，主张“我手写我口”的时代诗人，如此重视古代和当世民间歌谣，有着当时的社会背景和文化思潮的关系，而决不是偶然的。
　　古代关于神话、传说的论述　中国古代文献上保存了相当丰富的神话、传说、故事的资料，可能是由于儒家重史实和“不语怪力乱神”思想的影响，很多带有原始思维特点的神话、传说，在记录的时候往往被删削、节略，使之历史化，有的虽然未经改窜，但儒家又对其中神怪的因素加以曲解，使之合理化。如《太平御览》
引《尸子》所记孔子对“黄帝四面”的解释：子贡曰：
“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人,使治四方,不计而耦,不约而成,此之谓“四面”。”
还有《吕氏春秋·察传》孔子把“夔一足”解释成“若夔者一而足矣，故曰‘夔一足’，非‘一足’也”。这种把神话、传说历史化的解释和作法，成为后代儒家把神话、传说历史化的重要依据，它除了反映儒家理性主义思想之外，还在一定程度上表明了由于时代发展，某些远古神话已不能为后世所理解和信奉。从神话、传说研究的角度来看，屈原的《天问》对许多古代神话、传说提出质疑，就是在这种时代条件下产生的。这类资料和创作对于研究古代神话、传说史具有重要的参考价值。
　　司马迁是一位很有见识的历史学家,他对于神话、传说时代“三皇”的历史持保留态度，对于充满“荒诞”
材料的《山海经》、《禹本纪》也“不敢言之”,而把中国历史从较少荒诞成分的黄帝传说开始（后世《史记》
版本中的“三皇本纪”是唐人司马贞填补起来的），表现了他的比较严格的史学观点。当然，现在看来，即使是《五帝本纪》,其中也多有化了装的神话、传说,这是司马迁那时还不能彻底解决的学术问题。另外，在《史记》的其他部分，也采用了不少民间口头传说（如周幽王举烽火为戏，张良和圯下老人相见等的故事），他还引用了许多民间歌谣和谚语。司马迁对于民间口传史料这种区别对待的态度，对于民间文学研究也是很有意义的。
　　汉代另一位史学家班固，他在《汉书·艺文志》里保留了许多古代小说的目录，并对古代小说的起源、意义等作了说明：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”现代欧洲有的学者称民间故事为“小说的童年”。班固这里如实地论叙了中国古代小说和民间口碑的密切关系,他对古代小说的这种看法,一直为后代史学家等所承袭。
　　对于远古神话中某些“荒诞”因素的看法，在经学家注疏中也反映出来。例如《诗经》的商颂、周颂等都有关于始祖的神话故事，如“天命玄鸟，降而生商”，“厥初生民，时维姜□，……履帝武敏，……”对于这些神话,西汉经学家毛公在相传是他著的《诗传》里,极力使之合理化，他把吞燕卵而怀孕，说成孩子（契）诞生时燕子适来;把“上帝”说成是“高辛氏帝”,把“践上帝足迹”说成是走在高辛氏帝后面。这样一来，就把原来的神话色彩洗刷干净了。这种解说显然不符合神话产生时代人们的认识，因此，到了东汉另一位经学家郑玄的手里，他在《毛诗传笺》中就撇开毛公的种种曲说，比较实事求是地恢复了原诗的说法，也就是承认了“荒诞”的神话，从而表现了一种比较明达的识见。
　　东汉还有一些学者，如王充、应劭，他们对古文献所载和当时流传的神话、传说、民间风俗等，也用一种唯理主义观点去评价。例如关于共工怒触不周山，折天柱，绝地维的神话（《论衡·谈天篇》），燕太子丹致天雨粟、乌头白、马生角的感应（《风俗通义》卷二）等，都被认为不合事理，给以驳斥。这种见解一方面表现了这些学者具有朴素的唯物论思想，另一方面，我们也看到他们还只能指出神话、传说的某些情节非实际生活所能有，对于古代神话、传说产生的社会条件及其思维特点，仍然缺乏理解。这种情况作为一定历史条件下的认识，是中国民间文艺学史上不能忽视的现象。至于他们著作中保留的古代神话传说资料，则更是可宝贵的。
　　宋代的朱熹对上述关于神话、传说的传统看法虽无根本性改变，但他在《楚辞辩证》里谈到上帝对鲧禹动用息壤前后态度不同时，却采用了取今证古的方法予以分析，他说：“此问（按指“天问”）之言，特战国时俚俗相传之语，如今世俗僧伽降无之祈、许逊斩蛟蜃精之类，本无稽据，而好事者遂假托撰造以实之。明理之士皆可以一笑而挥之，政（正）不必深与辩也。”尽管这里他仍然仅限于指出神话、传说为无据之谈，但他把古代治水神话和当世流行的有关治水的神异传说联系起来看，这在解说古代神话、传说方面多少有些推进。
　　对于神话、传说看法有较大突破的是晚清，这时文化界人士具有明确的爱国主义和改造社会的思想，很多人接受西方先进的资产阶级文化，有了文学进化的观念，文学的民主性和社会功用也为大家所承认。因此这时对于通俗文艺、民歌、神话、传说等都有了新的评价，有的还利用民间形式进行政治的或教育的宣传。在神话、传说方面，有人阐述神话对国民教养的作用(如蒋观云)，有人探讨神话和历史的关系(如夏曾佑等)。鲁迅在这个时期特别强调神话所反映的社会冲突和反抗思想，他还指出不能把神话和迷信混同，分析神话与科学研究、发明各具特点，阐述神话为远古人民想象之产物，后人不应轻率地嘲笑它。他说：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思（指想象）而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。”这个时期众多学人的探索，开辟了现代科学的神话学的先声。
　　现代民间文艺学的发展　“五四”前夕至中华人民共和国成立的民间文艺学　中国现代民间文艺学是在“五四”前夕歌谣搜集活动中开始的。由于新的文化思潮的影响，1918年春北京大学成立了歌谣征集处，在校刊上逐日刊登近世歌谣。1920年歌谣征集处改为歌谣研究会，两年后发行《歌谣周刊》，出版了97期，后并入《国学门周刊》（再改为月刊），继续收集、发表各类民间文学作品，并印行《吴歌甲集》等书。从此以后，采集民间文学的工作盛行一时，在20、30年代各种民间文学作品集大量涌现。
《歌谣》周刊第一号
　　民间文学的评论和研究工作，也是在北京大学校刊发表“歌谣选”的时候就开始了（个别人在这方面的研究工作要更早些），当时北大校刊在所登歌谣后面都附有简单的评论，如李大钊在他收集的短谣“瘦马达拉脖，糠饭秕子活”后面评注说：“直隶乐亭一带，地主多赴关外经商，农事则佣工为之。此谣乃讽地主待遇工人不可太苛；言地主以糠饭食工人，则工人所作之工活，亦秕子类也。”《歌谣》周刊出版后，发表作品的范围逐渐扩大,并且每期都要登一些短论或讨论文章,顾颉刚的《孟姜女故事的转变》、董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》等论文，就是这个时期的产物。此后广州、杭州等地这方面刊物也都是既刊登各种民间文学作品、民俗介绍，又发表评论和研究文章，有的还出版了理论研究的专刊，对国外的理论著作也加以介绍。民间文学的理论活动渐渐成为文化科学界一种常见的现象。
　　中华人民共和国成立前民间文学理论活动约有30年，大致可以分为两个阶段：从北京大学校刊刊出“歌谣选”
到抗日战争爆发；从抗日战争到新中国成立。第一个阶段可以算作这方面研究和理论发生、发展的时期，在研究观点上初期主要是文艺学的，如用诗歌的理论去评论歌谣之类，但也有人从教育学、民俗学等角度进行考察，如探讨民间童话的教育作用，或者着重从民俗现象上去谈论歌谣、故事等。20年代末茅盾著有《中国神话研究ABC》等重要著作。稍后,马克思主义文艺理论在中国传播开来，鲁迅较早地运用这种理论写了一些论及民间文艺的杂文。这时民族学、 人类学、 社会学等学科兴起，民间文学研究有不少是从这些学科观点出发的，研究者的视野有所扩大，在一些方面成绩也更加丰厚了。在这个阶段成绩比较显著或在这方面比较努力的，除上面提到的顾颉刚、 董作宾、 茅盾、鲁迅之外，还有周作人、刘半农、郑振铎、赵景深、黄石、容肇祖、常惠及胡适、娄子匡等。
　　第二个阶段，由于战争的影响，在不同政治区域内出现了不同的情况。国民党统治区的学者们，由于当时政治上处理边疆问题的需要和他们住在接近少数民族聚居省份的方便，他们更有条件发展民族学、人类学、社会学等学科，并从这些学科的角度去研究神话、传说、民间故事、 歌谣和语言、 风习等。这个时期比较重要的出版物，有中央研究院一些研究所刊行的报告、集刊，迁到贵州的上海大夏大学社会学研究部编印的一些书刊，还有其他个别学者的著作。闻一多、 芮逸夫、 凌纯声、程憬、陈志良、常任侠、马学良等，都对神话、传说等作过有益的研究或调查，张光年也在云南收集出版了□族支系阿细族的民间叙事诗《阿细的先鸡（基）》。
　　在中国共产党领导的西北地区，后来还有东北及其他解放区，广大文艺工作者深入生活和工农群众相结合，同时学习人民群众的民间艺术。其中很多同志作了民间文学的记录，后来出版了民歌、故事的集子（如李季、康濯、李束为、董均伦等）。东北合江鲁艺文工团也编辑出版了《民间故事》一书，主要收集长工和地主斗争的故事。在这方面成绩突出的是延安鲁迅艺术研究院的同志们,他们收集了许多传统的和革命的民歌,后来由何其芳和张松如编选成《陕北民歌选》出版。这个时期很多作家在学习民间文艺方面作出成绩，他们依据民间艺术进行创作，新的小型秧歌剧流行一时，在此基础上发展了新歌剧的创作，产生了《白毛女》等优秀作品。李季运用陕北民歌信天游的形式写作了长诗《王贵与李香香》，赵树理的小说也与民间文艺有着多方面的联系。
民间文艺对作家的创作产生了显著的影响。这时期的民间说书艺人韩起祥也积极创作新书节目，并整理出版了《刘巧团圆》。还有很多同志在和民间文艺接触中对它有了新的认识，像周扬、冼星海、吕骥、张庚、柯仲平、艾青、艾思奇、林山等，都发表过评述民间艺术或民间艺人的文章。鲁迅艺术学院音乐系还成立了“中国民间音乐研究会”,对西北民歌进行搜集和研究。这一时期的一部分评论和研究文章曾经编选成《民间艺术和艺人》、《民间音乐论文集》以及《秧歌论文选集》等书，汇集了民间文学理论初步建设的新成果。
　　中华人民共和国成立后的民间文艺学　中华人民共和国成立后，民间文学进一步受到重视。1950年春成立了“中国民间文艺研究会”，郭沫若任理事长，在全国范围内组织推动这方面的工作。建国以后不论是搜集还是研究，都继承并发展了解放区这方面工作的优良传统，不但有马克思主义为指导思想和正确的工作方针，而且这项事业也较以前有了更大的群众性。1958年开展了全国性的采风活动，尽管存在一些缺陷，但大大推动了民间文学的收集工作，扩大了民间文学的社会影响。根据当时采风编辑的《红旗歌谣》（郭沫若、周扬编）即使有缺点，经过重新修订后仍不失为一部优秀的新民歌选集。当时首先大规模地收集了新旧民歌，接着反帝传说故事也大量地收集发表。建国后少数民族民间文学的收集也取得很大成绩，很多长篇叙事诗抒情诗被发掘出来，《阿诗玛》的搜集和整理出版，在这方面起了带头作用。
在出版方面除了民研会组织编选了许多重要作品选集外，科学院文学研究所和各地出版社也都出版了这方面的书籍，有的还在国外产生一定影响。很多同志在搜集整理工作中作出成绩，例如歌谣搜集方面有韩燕如、安波、尹辰等，传说故事方面有肖崇素、董均伦、李星华、萧甘牛、张士杰等。一些民间诗人也出版了专集如《王老九诗选》等。

远山邀斜月 · 发表于 2006-1-13 13:19:08

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《阿诗玛》插图 黄永玉作
　　在理论研究方面，中华人民共和国成立后也迈出了更大的前进步伐，民研会成立后就刊行了以发表理论文章为主的《民间文艺集刊》，后来又编辑出版了《民间文学》，也持续发表评论和研究论文。在《民间文学》
上曾经展开关于搜集整理、社会主义时期民间文学范围界限等问题的讨论，对新民歌、反帝传说故事以及各族民间诗人歌手的创作进行评介，介绍马克思主义经典著作家关于民间文学的论述和苏联进步的口头文学理论，还有50年代后期由文学研究所组织的少数民族文学史的编写工作等，都对推动和提高民间文学理论起了积极的作用。建国初到60年代中这段时间内，民研会编辑出版了《苏联民间文学论文集》及其他一些内部发行的理论集子，有的省、区（如云南、贵州、广西）在编印研究资料方面也作了大量的工作。很多高等院校文科开设了“人民口头创作”讲座，在民间文学基础理论建设、推广民间文学知识和吸引青年研究民间文学方面，也起了一定的作用。
　　1966至1976年，民间文学事业遭到严重摧残。1976年粉碎江青反革命集团之后，特别是在党中央十一届三中全会之后，这方面的工作获得了新的进展。现在从中央到地方民间文学的研究机构不但都已恢复，而且大大发展，很多省市和自治区出版了民间文学方面的刊物。
现在不只各省市在搜集出版各类民间作品，一些专区和县也进行了民间文学的搜集工作，活跃了群众的文化生活。这个时期对历史人物传说和地方风物传说的搜集取得较大的成绩，机智人物故事的搜集相当广泛，各种谚语的选本日渐增多,民间小戏出版了综合性的选本,记录民间故事家的作品取得初步的成果，全国性的《民歌集成》、《民间故事集成》、《民间谚语集成》的编纂正在积极进行。在少数民族文学方面出版了包括50多个民族的《中国少数民族文学作品选》，其中主要是民间文学，一批具有世界影响的史诗，如《格萨尔王传》（藏族）、《玛纳斯》（柯尔克孜族）、《江格尔》（蒙古族）等正在广泛而深入地搜集,并陆续翻译、出版,傣族的《兰嘎西贺》、苗族的《苗族古歌》等,也已出版,后者还出版了不同的搜集整理本。赫哲族的伊玛堪初步进行了搜集和整理发表。在民间故事方面一些比较优秀的集子，有《西藏民间故事》（廖东凡等收集、翻译、整理）、《聊斋汊子》（董均伦、江源搜集整理）、《天牛郎配夫妻》（孙剑冰采集）等。
　　这个时期的理论研究工作同样进展很快，北京和有些省份成立了少数民族文学研究所，很多大学文科开设了“民间文学”课,培养研究生的工作也逐渐扩展,理论刊物方面，北京出版了《民间文学论坛》、《民族文学研究》，上海出版了《民间文艺集刊》。许多专题的讨论会，如史诗讨论会、神话讨论会、白蛇传讨论会、孟姜女传说讨论会、 机智人物故事讨论会、 吴歌讨论会、花儿讨论会、傣族文学讨论会等，不断召开。神话和史诗成为研究的热门。这时期关于民间文学基础理论的著作出版了几种，国外民间文学理论的翻译和介绍的范围也比过去广泛，一些综合的和专题的论著都出版了一批，如《民间文学论丛》（中国民间文艺研究会研究部编）、《民间文学丛谈》(赵景深著)、《中国少数民族文学》
（毛星主编）、《民间文学概论》(钟敬文主编)、《少数民族民间文学概论》（朱宜初、李子贤主编）、《白族文学史》(修订版)（张文勋主编）、《神话论文集》
（袁珂著）、《中国民间故事初探》（天鹰著）、《壮族歌谣概论》(黄勇刹著)等。在这个时期的研究和评论工作中，实事求是的学风得到发扬，一些过去被视为禁区的问题,如民间文学和宗教的关系、清官传说等,都得到了探讨，欧洲和中国现代民间文艺学发展史也开始着手研究，其中某些问题(如1958年大跃进时期民歌运动)也进行了初步的讨论。在这个时期和“文化大革命”前从事民间文学研究取得成绩的同志很多，例如民间文学理论和少数民族民间文学研究方面有何其芳、毛星、王沂暖、马学良、朱宜初、黄勇刹、蓝鸿恩等，神话研究方面有袁珂、武世珍等，民间故事研究方面有贾芝、姜彬等，歌谣研究方面有王松、刘凯等。所有这些：学术活动的活跃、学术著作的增多、搜集工作的广泛和在某些方面的开始深入、专业人员的增加等等，都标志着现代民间文艺学正在进入一个新的繁荣时期。
《民间文学作品选》封面
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（钟敬文）
----------民间文学
 
　　作为一个学术名词，是“五四”新文化运动之后才出现和流行的。它指的是:广大劳动人民的语言艺术──人民的口头创作。这种文学，包括散文的神话、民间传说、民间故事，韵文的歌谣、长篇叙事诗以及小戏、说唱文学、谚语、谜语等体裁的民间作品。
　　民间文学一般认为有下列几种特征　口头性　由于在过去漫长的历史时期中，广大劳动人民，包括他们的专业艺人或半专业艺人，被排斥在文字使用之外，因此，他们的文学创作，一般只能用口头语言，甚至还用地方土语方言去构思、表现（包括演出）和传播。现在新社会的人民，虽然大多数已经认识文字，并且有的还能使用它，但不少的场合，他们仍然要用口头语言歌咏或讲述,而且,它要取得民间文学（新民间文学）的资格，必须基本上采用广大人民熟悉的、千百年来民间传承的文学形式，如故事、歌谣等，并且能够在群众口头上流传。
因此，口头性──用口头语言创作和传播是民间文学的一个主要特征。
　　集体性　专业作家的书面创作，大都是个人的产物，民间文学作品，大体上可说是群众集体的创作。所谓集体的创作,在作品内容的思想、感情和想象,在形式和艺术表现以及作品的所有权等方面，比起专业作家的作品来，都存在着特有的集体性问题。但这种集体性的重要表现,更在于创作和流传过程中。有些作品,一开始就是集体参与的,但是更多的、也更经常的,却是在它已经成为“初坯”之后,在不断的传唱或讲述的过程中,受到无数的唱述者的加工、琢磨。在这种加工、琢磨中，不但渗入那些唱述者的思想、感情、想象和艺术才能，也包括那些听众所反应的意见和情趣在内。这一点，与那种主要属于个人的一般专业作家的作品，是很不同的。所以民间文学作品一般是无法署名的。民间文学作品，有一部分（可能还是相当优秀的部分）是群众中具有特殊优秀才能和丰富经验的歌唱者、说故事者的创作和加工的结果。它具有一定的个性。但是，由于生活经历和文艺教养等大体相同或相近的关系，其个性是能够与广大群众口头创作的集体性融和在一起的。集体性是民间文学的又一特征。
　　变异性　民间文学作品的结构、形式、主题等在长期口头流传中，有相对稳定的一面。但是，由于口头语言的不稳定性，作品在流传过程和具体的讲唱中，常常因时间、地域、民族的不同，以及传播者的主观思想感情和听众的情绪变化等因素，而有所变异。这种变异在语言方面是经常的、大量的(尤其是散文作品)，其他诸如作品的情节、结构、人物甚至主题都会发生变异。特别是在社会发生大变动时，群众往往将传统作品加以变化来表现新的生活和思想感情，这也是某些新作品产生的一种原因。这种相当广泛存在的现象，在一般专业作家的书面文学中是很少见到的。作家作品中，虽也有前后版本文字不完全相同的情形，特别是古典作家的作品，往往有文字出入的现象（所以须有校勘）。但是，这毕竟是比较个别的情形，它除了由于本人的修订或别人的篡改外，大都是由于抄写、刻印、排字等技术失误所招致。它不象民间文学的变异现象那样经常和大量。民间文学的变异性蕴涵着所经过的历史、社会和传述者等的思想、才艺的因素，对于研究者来说，是具有积极的意义的。这种特征与上文所述的口头性、集体性密切相联，或者说，是它们所产生的自然的果实。这是民间文学的又一个特征。
　　传承性　人民在过去，由于在经济、政治等方面处于不利地位，不能使用文字等工具去记录、保存他们所获得的知识、经验和所创造的各种文化，一般都靠行动、语言传播和继承。风俗习惯如此，民间文学也是如此。
这种群众集体所传承的文化，也许没有文献或古物那样能够经久保存，但是，它的生命力也不可低估。我们现在有些故事或谚语。已经在两千年前就被文人记录下来了，但是，直到今天，它还能够以基本相同或相似的形式活在人民口头上。至于产生已有千年左右的这类作品现在还流传在人民中间的，就更不用说了。自然，这种靠口头世代传承下来的故事或歌谣，在形态上或内容上多少不免会有些变化。但总算是在生存着，成为我们现代活文化的一部分。
　　由于时代和社会的重大变化，在历史上曾经作为广大劳动人民唯一的文学形式的口头传承文学，它的某些体裁可能会逐渐消失，某些体裁的内容和形式不能不起一定的变化，也还会有我们所不熟悉的新的体裁出现。
这些都是可能的,乃至于必然的。但是,整个民间文学决不会消失。因为它的表现媒介是应用最普通和最生动并富于活力的口头语言。只要语言存在，用它作媒介去表现人们的思想、感情和经验的口头文学，人们所熟悉的、方便的表达形式，就要继续产生、存在和传承下去。在中、苏等国的广大民众中间，除了传统的民间文学作品以外,还不断有新的民间文学,即革命传说、新笑话、新民歌及新谚语等的产生和流传。再从历史的往事看，过去那些能使用文字的上层社会的文人学者，在他们的书面著述之外，也仍然在口头上产生和传播着那些轶事、笑话和品评人物的韵语，如《世说新语》里的某些故事和唐人笔记里关于某些名人的笑谈，都是这种例子。
　　以上四种特征，不是各自孤立的，正相反，是彼此互相关联的(前面已经提到一些)。这些特征，主要是从民间文学与专业作家的书面文学分歧的地方提出的。它们在相当的程度上可以使我们认识这种文学的特征，但这并不是它的全部。
　　直接的人民性 在衡量文学的价值时,往往提出“人民性”的概念。从内容上说，这是一个重要的概念。一个作家的作品是否有价值，首先要看它是否站在广大人民的立场，表现人民的遭遇、理想和情绪，此外，自然还有人民的美学趣味等。人民性越高，同时艺术的力量又能相称，这种作品无疑就是艺术宝库中的珍品。在这个意义上，人民的口头创作有它的巨大的优越性。在长期的阶级社会里,广大人民是社会物质财富的生产者,同时也是许多民族文化财富的生产者。由于他们所处的社会地位,他们在文化创造上有着不利的条件,但是，另一方面，他们却得到了极优厚的补偿。他们是历史的创造者，又是它的见证人。作为文学艺术重要内容的广大人民的社会生活、斗争、思想、感情和希望等，他们是亲身的体验者。他们的文艺传统又都是这株社会生活常青树上所结的果子。在这种意义上，他们是“得天独厚”
的。许多优秀的进步作家,由于同情和理解劳动人民,他们写作了具有人民性,乃至高度人民性的作品,这当然是值得称赞的事。但是,由于生活本身存在的距离,他们的作品尽管有其不可企及之处，在理解和表现人民的心理等方面就往往有某些隔阂，因而使作品带有一定的局限性。这种情况，我们很容易在中国古代那些表现民间疾苦的诗歌中找到例证。在这点上，民间文学的作者却天然地有其优越性。只要听听中国过去流传的那些“长工歌”及“长工和地主”的故事，就可以明白这一点。由于他们自身是文学内容的经验者或见证人，因此有些学者把这种人民性叫做“直接的人民性”。
　　一般具有比较优越的人民性的民间文学，它的内容是相当广阔的。有的作品想象地描绘自然的奇妙光景和万物的诞生；有的半写实半幻想地描绘人类早期的处境、活动及其对文化的开拓；有的描绘民族的由来及其迁徙过程和杰出的领袖人物。有的作品描绘抵抗压迫、灾难的英雄；有的描绘捉弄阶级敌人的民间智者；有的表现工艺、医术的巧匠、神医；有的塑造了智慧超人或纯情惊世的妇女。有的作品直接倾诉受压抑的痛苦，或抒写沸热的真挚的恋情，或寄寓渴望的生活理想。……总之，在汪洋无际、波涛汹涌的民间文学的内容的大海里，有着吸引人心的现实世界和精神世界。它蕴藏和放射着人民的英雄主义、爱国主义、乐观主义、人道主义和献身精神等崇高思想和珍贵美德。民间文学不仅表现了千万人民的痛苦和希望，也表现了他们永不磨灭的典范人格和崇高品质。这种精神财富，将永远成为我们各民族成员的思想、品格修养的不竭灵泉！
格萨尔王画像
　　优越的艺术性　民间文学的优越所在，决不仅仅限于它的内容、思想方面。它是一种特殊的文学，一种用语言以及兼用表演的艺术。它必须也必然在某些方面具有艺术的特点。一般文学体裁，分为三大类，就是诗歌的、散文的和戏剧的。在这方面，民间文学与专业作家文学基本上是相同的。散文故事、叙事诗等大都有人物、情节，长诗、短谣以及部分谚语、谜语，大都有一定的句式和韵律,小戏有故事情节与对唱形式等,这也都与作家文学大略相同。但仅仅这些还不能完全证明它的艺术性。许多民间作品还具有独自的和优越的艺术特点、艺术成就。中国近年陆续发现、收集的兄弟民族史诗，不但数量很多，有的篇幅的浩繁和内容的壮阔（如藏族的《格萨尔王传》等），是使世人惊异的。马克思曾经称赞古代希腊的民族史诗，“就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”。这种赞词也不同程度地适用于中国许多兄弟民族反映早期人类经历的创世史诗及英雄史诗。
数量算不清的爱情叙事诗和各种抒情歌谣，包括政治生活、社会生活、家庭生活及两性生活的歌谣，在表现人民怨愤、爱恋、痛苦的情思上往往超越我们作家的同类作品，至少没有什么逊色。许多表现舍身救人，奋勇保卫乡土、祖国的非凡人物的故事、传说，它的不可磨灭的魅力，正在于扼要而精炼的艺术表现力中。无穷无尽的小型故事──动物故事、笑话等的幽默、讽刺的锋芒和技巧，差不多会使许多专业执笔者看了自愧不如。特别是那些短小的谚语、歇后语，真使思想、经验和智慧凝缩得像五个指头捏紧的拳头（用高尔基的语意）。我们常常把民间文学的艺术特色，简括为“刚健、清新”，这自然有一定根据。但它的艺术的特长是多方面的。从风格上说,朴素、简练,是一般民间文学的重要特点。但是，某些类型的作品，例如小戏，却往往比较精巧地描绘了人物的心理。总之,民间文学的艺术特色和优点,和它的内容的广泛一样，是多方面的，有的还是不可企及的。
　　民间文学与社会生活的密切关系　民间文学是广大人民长期社会生活的产物。它凭他们社会生活的需要产生和流传，它精确地反映了他们各方面的生活和有关的思想、感情。它直接地或间接地为他们的生活服务──给以知识、教诲、鼓舞和希望，其中有些本身就是生活的构成部分。一般专业作家的文学、艺术，也大都是一定社会生活的产物，是它的反映并对它起着一定的反作用。但是在这一方面，民间文学却有着自己的独特性。
民间文学，由于它的作者（包括修改者和传播者）人数的众多和生活在底层,他们比那些数量有限,特别是过去时代的专业作者,能够更广泛地反映出社会生活,而且往往反映得那么深切、精确。它的社会功用，也和专业的书面文学颇有不同的地方。它更紧紧地粘贴着生活。像那恒河沙数的民间谚语，是农民、渔民、工匠等片断的而往往精当的生活经验总结和工作指南。这是他们生活和劳作的教科书。不少劳动歌，是他们在各种劳动进行中调整呼吸、动作和鼓舞情绪的不可缺少的东西。许多世代相传的古老神话和传说，不但传述了一定的历史知识，还培养着国家民族团结的感情。许多保卫乡土、保卫祖国的英雄传说，永远给予广大人民以鼓舞力量。许多描写卑贱者、受压迫受虐待者的反抗故事、歌谣和小戏，都长时期地广泛地教育着人民，培养着他们高尚的情操和品格。过去有些资产阶级的学者，把民间文学和民俗事象往往看作没有文化、没有教养阶级的产物。其实,广大劳动人民自有他们高尚的教养和珍贵的文化,而民间文学正是对他们这种教养和文化尽着庄严职责的教本。
　　民间文学与作家书面文学　民间文学，与过去专业作家的书面文学，在许多方面，特别在内容和形式方面，有很大歧异。这两种文学，已经成为各自相对独立的东西。自然，它们彼此还是有多方面的关系的。从来源说，它们的共同根源是“原始文学”。在没有阶级的社会里（大约在“野蛮阶段”的中期），文学的一些种类──神话、传说、歌谣之类，大抵已经产生了。这主要是氏族或部落大众所产生和共有的文学。它即使有初步的社会分工所产生的带有某些专职性质的管理者兼作者，如早期的巫师、祭司之类，但在思想和艺术趣味上也是和氏族或部落的一般成员密切联系着的。阶级社会形成之后，替上层阶级服务的文艺专职人员以及史官、诗人和宗教执行者产生了。中国早期的诗文作者如屈原、宋玉等，稍后也出现了。这就使文学日益书面化，越到后来越和“原始文学”的传统（口头性等）距离远了。但是在上层阶级的专业或半专业的书面文学产生、发展的同时，广大的下层人民，主要是农民，还有工匠等，由于所处的社会地位，被剥夺了文字的使用权，他们基本上仍然沿用着以口头语言为表现和传播工具的传统，并且随着社会生活的前进，或大或小地变化着。从个别作品或体裁说，还有着新生和死亡的现象，这种情形，一直延续到现在。这两种本来同一发源的文学（其实中间还有一种市民阶级的通俗文学，这里暂且不提），在长期的封建社会以及近代的半封建社会里，它们的性质和面貌已经呈现出极大的不同，不免形成那种对立或对抗的状态。
　　但是，这只是事实的一方面，尽管也许是主要的一方面；在另一方面，它们两者又互相影响着。在中国的文学史上，不但有不少民间文学作品，例如汉魏、六朝的民歌及古代的神话、传说、民间故事（包括寓言、笑话），被记录下来而成为书面文学，成为这方面文学的一部分；而且，不少书面文学的诗歌、故事和传奇、笔记小说等体裁，往往也是由民间文学发展而成的。有的学者曾经指出这种影响，对某时期的专业作家文学起了一种“拯救衰弊”的作用。至于书面文学取材民间文学或用它作“词藻”的，就更加常见了。同时作家的书面文学，在思想、想象和语词等方面也多少对民间文学起过一定的影响（它往往通过市民文学的渠道），虽然和前者比较起来，这种影响是微弱的。
　　到了现代，由于社会、政治、经济、文化和人民的生活、思想等的剧变,两种文学的关系也有新的发展,它们互相影响的地方更多了。但是还远远没有达到两者完全合流的程度。
　　各民族民间文学的交流、影响　中国民间文学是多民族的民间文学，各民族的民间文学也存在着互相交流、影响的明显现象。中国是一个多民族的国家。境内东南西北各省、区，居民除汉族外，差不多都居住着少数民族。汉族人民数量多，文明发展也比较早。但它不是一开始就是单一的民族。在长期的历史发展过程中，它不断融合了许多本来各自独立的部落、部族，到后来才形成了一个统一的民族。在它的整个文化的形成中，已包含着本来各自独立的、又各具特色的文化成份。同时在汉族本身的融合、发展过程中，也和许多周围还未同化或未完全同化的民族共同存在着，并在文化上互相影响和互相促进，这种过程一直延续到现代。因此，在我们这个民族的大家庭中,汉族的民间文学,与各民族民间文学交错着、联接着。尽管彼此都有独有的基本部分，但大都有接受影响,形成彼此民族间的共同色彩的部分,特别是那些民族间接触较早或居住交错、比邻的民族所产生影响或承受影响的痕迹更为显著。例如汉民族的一些著名故事，如牛郎织女传说、孟姜女传说、山伯与英台故事等都相当广泛地被吸收入南方各少数民族的民间文学宝库中。汉族民歌中的某些常见的形式如四句头山歌等，也为一些兄弟民族所采用。又如中国现代流传的民间故事，如灰姑娘型故事，很早就已经被记载在汉籍里，而较早的流传地却是壮族地区。问活佛型故事现在流传于汉、藏各民族间，但从它的来源说，恐怕早期应该流传于藏族。有些民间文学体裁和创作、演唱形式，已经成为若干民族不可分离的共同文化财富。例如甘肃、青海、宁夏、新疆等省、区流行的“花儿”和花儿会。
　　各民族之间民间文学的接受影响，并不是生吞活剥、生搬硬套，大都是以自己民族的生活和文化为基础，对它进行选择、取舍和改造、加工的。他们尽力使它民族化。这是民族间文化交流影响的自然法则。它与那些强迫接受的文化政策的作用是不同的。
　　民间文学的世界关系　民间文学，至少它的某些体裁，如民间故事，不仅在同一国境内的不同民族之间互相交流、影响，在国境以外，甚至在地理上相隔比较遥远的地区、民族的民间故事、传说或谚语等，不仅有许多构思、表现手法相似，有的故事连基本的人物、情节都相同或相似。后者大都是传播的结果。像灰姑娘型故事、天鹅处女型故事等“世界大扩布”的民间叙事作品，就属于这一类。此外，像故事或叙事诗里，某些构思或部分情节相似的，即使不能说整个作品是由于传播的结果，却可能是直接或间接受别的民族影响的结果。中国与邻近国家如印度、朝鲜和日本等，都有长久的文化上的交往，因此，中国的民间文学，特别是散文的叙事作品中和那些国家或民族同种类作品的关系是相当密切的。
这方面，比较严密的研究，现在正刚刚开始。从这种民间文学的互相交流、影响现象看，世界各民族的文学及文化的交流的确是源远而流长的。

远山邀斜月 · 发表于 2006-1-13 13:19:44

本帖最后由樱林花主于 2015-10-6 15:28 编辑

　　民间文学及其研究的现实作用　过去劳动人民所创作的无量数的口头文学作品，起着辅助人民的现实生活，哺养他们的精神活动等社会作用。到了现代，他们又在社会和本身生活的要求下，创造了新的民歌和新的传说、笑话，它们更广泛、更直接地配合人民的生活，反映人民的舆论,与时代的进步作家的作品互相呼应和配合,起着帮助改革社会和推进生活的作用，尽管两种文学在传统和风貌等方面存在着种种不同的地方。在当前，那些传统的民间文学作品，一方面仍然以口头的方式在广大民间流传着，继续起着各种效用，另一方面，由于学界的重视，对它广泛地进行采集（也包括那些新的作品在内），经过选择和整理，送还到广大人民中间去，使它能在当前的社会条件下发挥新的作用。这种作用，往往不是一般的教科书所能够代替的，至少在使劳动人民认识自己先辈的历史和鼓励他们的社会正义感情等方面是如此。至于那些新的民间文学作品，对于当前广大人民能产生的教育作用，就更不用多说了。
　　民间文学的现实作用，还有另外的一方面，那就是经过研究后的理论知识的作用。把民间文学作品作为对象，用历史唯物主义观点对它进行研究，所得出的科学原理，用以教育广大人民，这首先使人们理性地认识过去和现代广大物质财富生产者所创造的语言艺术的种种方面──它的本质、特点是什么？它是怎样产生和发展的?它与别的艺术和社会的关系怎样?它起着什么社会作用？……人们认清了这些，不仅能够正确了解作为劳动人民宝贵的精神财富之一的民间文学，同时也更深刻地体会到“人民创造历史”等马克思主义的重要原理。它还将进一步激励人们在当前“四化”的庄严的大进军中的创造热情。
　　总之，民间文学作品及其研究成果，都是今天广大人民社会主义教养不可缺少的成份。
　　民间文学的搜集、研究与文艺学及文化史等的关系民间文学是一种特殊的文学──有些学者说它是一种综合性的艺术，也是一种重要的文化事象。这种文学或文化，是国家、民族中广大物质财富生产者所创造和拥有的精神财富。它不但有自己的思想内容和艺术形式，也有它独特的表演过程和传播的方式。它无疑是民族文学或文化中的重要部分，自然要成为民族文艺学及文艺史探讨和叙述的对象，特别像我们这样以劳动人民为主体的社会主义国家更应该是如此。但是，过去由于种种原因,这种特殊的文学受到歧视,不但对它缺少科学的研究，就是搜集、保存工作也没有多少人去着手。“五四”新文化运动以后，特别是中华人民共和国建立以后，情形大大改变了。但是传统的或某些新的偏见还存在着。因此，现代的文艺学或文艺史在理论概括上或历史的探讨和叙述上，还不能给予它以应有的、充分的位置。近年来，随着学风的转变，这方面的学术界正在逐渐打破那些固有的或外来的框框，把这种特殊的、富有价值的劳动者的文学作为民族文学的重要部分，给以科学的探索和确当的叙述，努力使我们新的文艺学和文艺史具有更高的民族的、社会主义国家的学术的特色。
　　至于民间文学的搜集、研究与文化史以及文化学的关系，同样是密切的。文化史,特别是文化学,它在我们国家还是相当年轻的学问。文化史及文化学的探究、叙述，自然应该以世界的或民族的整个文化为对象，它既包括物质文化，也包括精神文化；既包括上层阶级的文化，更应包括一般民众的文化。劳动人民的文学无论从量看，或从质看，本身固然是一种重要的文化事象，更需要指出的是它还包含着其它的文化成份和跟它同时并存的各种文化事象密切相关（例如民间歌谣对于其他艺术，乃至与生产活动、社会组织等的联带关系）。要叙述中国汉民族或其他兄弟民族的文化史，乃至于编纂他们的文化学，决不能漏掉或抛弃民间文学这种重要的精神文化产物，否则，不仅使它概括不周全，还可能影响到对整个文化现象评价和叙述的准确性。如果充分注意到这点，我们的文化史乃至于文化学的著述，不但要以难得的丰富性和民族特色见长，还会以较高的科学性受到国际学界的注目。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（钟敬文）
----------创世神话
 
　　关于天地开辟、人类和万物起源的神话。也称开辟神话。创世神话是人类幼年时期用幻想的形式对自然、宇宙所作的幼稚的解释和描述，反映出原始古代人对天地宇宙和人类由来的原始观念。
　　创世神话主要有两个方面：①解释和描述天地开辟，包括世界和万物的形成；②说明人类的起源，包括民族的由来等。
　　关于天地开辟的神话，各民族的早期几乎普遍存在。
原始人由于生产能力的低下和智力的贫弱，对于自然宇宙的由来是不可理解的。只有以他们贫乏的生活经验为基础，进行想象和揣测。于是，便产生出这种创世神话。
　　天地开辟神话，大体可以分为由神来开辟天地、由巨人化生万物和自然演化而形成世界等三大类。
　　第一类，以创造神为主体，创造世界。这个创造神的形象和称谓各有不同。瑶族造成天地和人类的神，叫密洛陀。在神话里，描述她用师傅的雨帽造成天，用师傅的两只手和两只脚做四条柱，顶着天的四角，用师傅的身体做大柱撑着中间，天地便造成了。□族开天辟地神话中,创造神为四个人:八哥、典尼、支格阿鲁和结支戛鲁。主要是典尼。他用铜柱子顶开了东方的天，太阳就从东方升起了。他又用第二根铜柱子敲开了西方的天和地，顶住了西方的天，晚上太阳就从西方落下去。接着又用铜柱子敲开北方和南方的天和地，这样天和地就分开了,天和地造成了。白族神话，两个神开天辟地,他们是用编织的方法,一个编天,一个编地。天编小了，地编大了，合拢时，只好将地收缩，结果，地出现了皱纹，高低不平。
　　第二类，巨人化生神话，讲述天下万物是由巨人的身体各部所化。如汉族的盘古神话，描述盘古在混沌世界中随着天的升高和地的加厚长得无限高大。最后，他的眼睛、毛发、四肢、血脉分别变成日月星辰、山川草木、江水河流。又如阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》讲述这两位男女神，两只乳房变成太阳山、太阴山，摘下喉头当梭子,拔下毛发织大地,脸上流下的鲜血变成大海，女神又用她的肉托起了大地。这种化生神话，有的还描述天下万物为神人所生。如□族《创造万物的巨人尼支呷金》中，树种、蒿枝、野葡萄、牵牛花、野草、蕨草、猿猴、人、骆驼、熊、狗、青蛙、鸟类都是尼支呷金所生。
　　第三类，自然演变的神话，讲述的是想象中的天地自然形成的过程，既不是开辟神的创造，也不是巨人化生，完全是自然演化。如壮族神话《布洛陀与妹六甲》，叙述天地原来是一团旋转着的大气，后来变成一个三黄蛋,爆为三片,一片飞升为天空，一片下沉为海洋，一片留在中间，成为人类居住的大地。纳西族创世神话《人祖利恩》，把开辟神的出现也说成是自然演化。这个神话中有九位开天之神、七位辟地之神。他们是由混沌中的一团绿气中的白光，化成美丽的声音，再由声音变成一位真神，生了白蛋，孵出白鸡而生出来的。
　　这些开辟神话，在各少数民族的创世史诗和古歌中保留很多,如纳西族的《创世纪》、白族的《天地开辟》、□族的《阿细的先基》等就有许多反映，它们经过巫师和史诗演唱者的整理加工，往往更加系统和完整。
　　人类起源神话有两种，一种是解释世界上人类的诞生，讲述造人的过程，说明民族的由来；另一种是与洪水神话相联系,通过洪水后兄妹结合,说明再造人类的过程。在民族创世神话中，人的来源有卵生、葫芦生、石头生，以及从山洞或树木上出来的种种不同说法，但较常见的是泥土造人的说法。瑶族神话《密洛陀》就是讲创造大神密洛陀以泥土造人。女娲神话更为典型，女娲开始是造人的始祖，她抟土为人，制造人类。在她身上反映出母系社会的痕迹。后来在一些民族神话中，她又与伏羲结合。人们把现实生活中的抟土制陶等工艺联系到造人的过程上，是具有特殊的意义的。
女娲补天 选自《山海经校注》插图
　　此外，高山族神话，讲述两位男神，夜里并枕安眠，他们的膝头相互摩擦，从膝部生出一男一女，从此繁衍人类。傈僳族的神话，描述人类是由神匠刻木偶而造成的。它们的想象也都是奇特的。
　　在创世神话中，解释人类由来和说明民族起源的内容，常常结合在一起，把民族起源和人类由来看作是同时发生的。□族史诗《梅葛》中记载的创世过程。以兄妹成亲,生下怪葫芦,出现八种人，解释八个民族的由来；
白族《天地开辟》讲兄妹结婚后，生下十个儿子，又生下十个孙子，各取一姓，说明“百姓”的开始，这是创世神话稍晚时期的发展。至于《太平御览》中（卷七十八）引《风俗通义》所讲女娲造人时又有“引绳于□泥中，举以为人”的举动,把开始的黄土人说成富贵者,把后来的□人说成是贫贱凡庸者，更是较晚的观念。它已经带上阶级的色彩。据调查，今天，在中国河南一带仍有女娲神话流传，并有新的说法。
　　创世神话具有世界性，它是人类原始时期的意识形态，具有重要的历史价值和一定的文学价值。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（张紫晨）
----------日月星辰神话
 
　　解释日月星辰等自然现象的神话。日月星辰神话首先提出了日月星辰的由来问题。中国各族神话对此说法各异，大致有以下几种类型。①生育说。即认为日月是父母生养的。《山海经·大荒南经》上说:“羲和者,帝俊之妻，生十日。”又同书《大荒西经》载：“帝俊妻常羲，生月十有二。”珞巴族神话说，天和地婚配，地母生了九个太阳。②肢体化生说。《绎史》引《五运历年记》：“首生盘古，垂死化身。……左眼为日，右眼为月。……发髭为星辰。”□族神话说，天神取下老虎的左右二膀化为日月，取下虎的眼睛化为星星。③蛋生说。苗族神话说太阳是从蝴蝶蛋里生出来的。□族《查姆》（“万物起源歌”）则说，黑埃罗波赛神生了一个蛋，蛋皮化天，蛋白化日、月、星辰，蛋黄化地。④铸造说。把日、月的形成与冶炼工艺结合在一起，说太阳和月亮是神人们用金、银铸成后搬上天去的。那铸造日、月时飞溅的金花银花就变成了满天星斗。此说在苗族的创世史诗中描述甚详。⑤神创说。创世神凭借神力直接创造日、月。水族神话说女神伢俣掰开连着的天地，放风吹开清浊之气，取用清气造成了日、月。保存于纳西族《东巴经》中的《创世纪》说，在阴阳善神东神和巴神的主持下,“真和实相配合,产生了光亮亮的太阳；虚与假相配合，出现了冷清清的月亮”。此外，还有太阳是英雄神（见《九歌·东君》）和天帝（即炎帝，见班固《白虎通义》）的说法。也有神话解释某些星座的来历，如汉族关于牛郎织女星的神话、藏族和鄂伦春族关于北斗星的神话、黎族关于兄弟星座的神话等。
《苗族古歌·铸日月》插图
　　日、月有规律的出没运转是日、月神话解释自然现象的又一方面。中国古神话描述日、月的生活日程也像人一样有劳作、有休息。10个太阳，都住在汤谷一棵高数千丈、粗一千余围的扶桑木上，“九日居下枝，一日居上枝”（《山海经·海外东经》）。居上枝的一个太阳按时由鸟运载着,或是坐着“驾以六龙,羲和御之”的车子，每天从东方出来，走完固定的路程，进入西方的蒙□。月亮也乘坐车子，它的御者是望舒。
　　月中的阴影及月的圆缺变化是此类神话解释的又一方面。屈原《天问》：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”反映了原始人认为月缺又圆是死而复生，以及月中有兔子的观念。以后又有嫦娥奔月化为蟾蜍、吴刚伐桂、玉兔捣药等说法。
　　少数民族的神话解释月中阴影，也认为其中有人、有物。至于何人何物又是缘何上去的，说法就多有不同。
瑶族神话说，一对造福人间的夫妻成婚后飞上月亮，女的织锦，男的放牧，在那里过着美满的生活。哈尼族神话说，许多年前，一棵大树遮没了日光和月光。人们砍倒了这棵大树，却有一枝树尖挂在月上，长成了月中的梭罗树。
牛郎织女星 南阳汉代石刻
　　关于日、月之间的关系，人们想象它们有着同于人间的夫妻、兄妹、姊妹、姑嫂等关系。如说太阳是哥哥，在白天大大方方地出来；月亮是妹妹，到了晚间才羞羞答答地露面。也有的说，月亮是姐姐，胆大能干，敢于在夜里出来；太阳是妹妹，胆小害羞，所以在白天出来，姐姐还给妹妹一包针，谁看她就刺谁的眼睛。
　　对于日、月蚀的现象，神话中亦有神奇的解释。汉族有天狗吞食之说。蒙古族的神话，说是九头魔王妄想吞食日、月，太阳王和月亮王就筑起高高的院墙来防御，当大门紧闭的时候，地上就失去了光亮。
　　射日神话是日、月神话中不可忽视的组成部分。汉族羿射九日的神话，早见于《淮南子》。在各少数民族中，亦多有此类神话流传，如壮族的侯野射落11个太阳，瑶族格怀射落9个太阳,布朗族的顾米亚射落7个太阳,黎族的大力射落6个太阳和月亮,等等。它所叙述的基本内容是:①天空出现了2至12个太阳（或同时有月亮），强光照射，造成了严重的后果。②英雄的神箭手射下了多余的日、月。③有些少数民族射日神话最后有喊日的情节，即请公鸡去把吓得躲起来的一个太阳叫出来。这类神话反映了远古人类企图控制太阳、征服干旱的愿望。
　　日、月、星辰神话体现了远古人类对于天体的朴素认识，其中有的则表现了他们企图用巫术手段控制天体的愿望，具有原始科学和某种实用意义。但是由于种种原始观念的渗透融合，最终化合成为充满了天真幻想的神话。后世失去严肃意义，就成为文学作品，有的并被文人取为创作题材。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（屈育德）
----------动植物起源神话
 
　　自然神话的一种。它是原始人民对于动植物来源和特征的解释性故事。在原始渔猎和采集经济时代，人类生产力水平极其低下，还不能把自己同自然界和氏族集体严格区别出来。人们往往认为周围的动植物也象自身一样具有知觉、感情和生活历程，特别是对于那些同人的生活、生产有直接利害关系的动植物，则运用形象化的幻想手法说明它们的来源或特征，便成为动植物起源神话。
《西湖民间故事·碧螺春》插图
　　在中国流传至今的神话作品中，单独讲述的动植物起源神话比较少见，大多作为局部的情节存在于一些原始神话和创世史诗之中。如在布依族的神话史诗《开天辟地》中讲森林和珍禽异兽是由翁戛神的头发和身上的虱子所变的。《夸父神话》中讲桃林是夸父在逐日途中渴死后弃下的手杖变成的。这一类神话认为动植物是由神体的某一部分或神的器物变化而来的。
　　此外，有的神话认为动植物是创造神创造的。如□族史诗《勒俄特依》讲阿俄暑补神到人间创造生物，把三种树栽在地上，从此，有了树；把花鹿放在森林，从此，有了动物。还有一些神话认为神、人、动植物是互生的。如黔东南苗族古歌《十二个蛋》中说榜妹留是动物的妈妈,她生下天下的动物,她本身是从枫香树中生出来的。这种由植物生人，人生动物或动物生人或植物生动物等起源说都反映了在原始人的观念里，神、人、动物、植物之间是没有明显界限的。
　　人们在和自然界接触中逐渐对自然界有了进一步的认识，在这种情况下产生的动植物传说较比神话更富有社会性,它们往往是借解释某些动植物的由来和特点,越来越多地溶进社会内容和人们的爱憎褒贬态度。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（贺学君）
----------洪水神话
 
　　世界性的关于宇宙毁灭和人类再生的神话。中国古代关于洪水的记载，多和治水相联系。如《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火□焱而不灭,水浩洋而不息；猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”这里说的是女娲补天和治水的故事。此外，还有著名的鲧、禹治水的神话。它们都没有直接和人类再生相联系。
　　后世所传洪水神话反映远古某个时期人类在遭到毁灭性洪水灾异之后，洪水遗民两兄妹结婚、再生人类。
这个神话可分为南北两大系统。西南系统的洪水神话一般说是：雷公发洪水，淹没世界。兄妹二人躲在葫芦中，避过洪水。最后，通过滚石磨、抛石等占卜方式，决定结为夫妻，婚后生肉团繁衍出不同的种族。
　　北方系统的洪水神话说：洪水泛滥，淹没世界。伏羲、女娲(或盘古兄妹)在石狮子或乌龟等的保护下，避过洪水。他们根据石狮子或乌龟的意思，通过滚石磨等方式决定结为夫妻。最后，兄妹二人捏黄泥人，再造人类，从而成为汉族“人祖”。这里捏黄泥人的情节来源于古代女娲抟土造人的神话，在后来产生了伏羲、女娲（或盘古兄妹）结为夫妻的说法中，这一情节仍然被延续下来。两大系统神话都存在原始血缘婚的痕迹。它似是中国原始社会从群婚制向对偶婚制过渡的婚姻形态的反映。由于两大系统神话中所反映的先后社会阶段的不同，对兄妹婚所持的态度也各异，早期神话以为兄妹婚为延续人类所必需；后期神话则在肯定程度上有所不同。
大禹塑像
　　近代西南苗、瑶、□等民族的洪水神话资料，在闻一多《神话与诗·伏羲考》中征引较详。中原和北方汉、蒙、达斡尔等民族的洪水神话，不断发现。北方特别是中原淮阳一带广大地区,这种神话现在还有流传。它们有的和开辟创世神话相融合(如《盘古山》、《两兄妹》)，有的出现了严重的佛教化倾向，如《胡玉人和胡玉姐》
中就把如来佛高出女娲三代。
　　由于受自然环境和社会文化环境的制约，口传的洪水神话常在衍变之中。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（张振犁）
----------盘古神话
 
　　关于天地开辟的神话。盘古神话，始见于《艺文类聚》所引三国时吴人徐整的《三五历纪》和清人马□《绎史》所引《五运历年纪》。
　　盘古神话的内容大概是说，远古时天地浑沌象个大鸡蛋,盘古就生长在这个大鸡蛋中。经过一万八千年,天和地分裂开来，阳清为天，阴浊为地。盘古在天地当中，智慧超过天，能力超过地。天，每天升高一丈；地，每天加厚一丈。盘古的身子也每天伸长一丈。这样又经过一万八千年，天极高了，地极厚了，盘古的身子也极长了。
　　盘古临死时，呼出的气成了风和云，声音成了雷霆，左眼变成太阳，右眼变成月亮，四肢五体变成大地的四极和五方的名山，血液变成江河，筋脉变成道路，肌肤变成田土，头发和髭须变成天上的星星，皮肤上的□毛变成草和树木，牙齿和骨头变成金属的矿物和岩石，精液和骨髓变成珍珠和美玉，流的□变成雨，……盘古用他的身体化成世界万物。
　　盘古神话虽未见于先秦古籍，但它和《山海经》所记的烛龙神话却有相似之处，或者就是这一神话的演变，后来又吸收了南方民族盘瓠传说的某些因素，才创造出这样一个开天辟地的神话人物。到明末周游写《开辟衍绎》，盘古手里又给加上了斧头和凿子这两件劳动工具，故事内容发展为包含劳动开辟天地的观念。
　　　　　　　　　　　　　　　 　　　（袁珂）

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